门诊部与老专家共度重阳节

然而老子辩证思维的特殊性在于，他更强调反向运动的重要性，甚至从道的运动方式来论证其合理性，那就是所谓的反者道之动，弱者道之用（《老子》第四十章），即道表现为向相反方向发展运动的必然趋势，表现为以柔克刚、以弱胜强。

关于这一点，他有多种说法:意之所在便是物，意识活动必然有其意向，意向对象便显现为事物;意之所用，必有其物，意识活动的发用必然以事物为其内容，故所有意识都是关于某物的意识;意未有悬空的，必着事物，意识活动不能是空无，而必有其内容。因此，阳明心学并没有落入否定知识的泛道德主义，而是对认知主体的开出问题有着相当的自觉，这对于当下中国哲学知识论体系的构建尤其具有借鉴价值。

龚晓康，贵州大学哲学学院教授。正是因为知识具有独立性与客观性，所以王阳明特别强调事上磨炼的工夫以挺立认知主体。一方面，一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也，一人所见的物之色相有如此之显现，则对天下有目者而言皆有如此的色相显现，由此，作为认知客体的物之色相便获得了普遍的性质。但是，良知的自我坎陷将带来以下问题:其一，良知既为自由无限心，那它何以能自我坎陷而为有限者?坎陷如果为良知所本有，那良知就应时时被坎陷而无法呈现。物理既可玩，化机还默识:即是参赞功，毋为轻稼稿!就此而言，阳明心学并没有否定知识的价值，而是强调了知识学习的重要性:人只有自觉地成为认知主体，才能获得客观性的知识;而人也只有在追求知识的过程中，才能真正挺立认知主体。

良知自我坎陷说既然基于良知而展开，那就有必要回到阳明心学的语境作进步的澄清。基于意识的自我对象化而有主客的分化，那认知主体与认知客体能否具有普遍性呢?阳明心学基于主体间性解决此疑难。王充的《论衡·超奇》认为文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒。

不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，横渠四句，其君子儒之写照也欤。仕而优则学，学而优则仕。子贡认为子夏之学微则微矣，然则非治世之待也，孔子淡淡回道：然，各其所能。

何谓也？子曰：绘事后素。对照另一场对话可以佐证该判断：樊迟问稼问圃，孔子的反应开始也只是吾不如老农吾不如老圃的冷淡，可待樊迟退下，老先生就以小人哉樊迟也开头好一通数落，可谓失望之至。

这应该才是夫子语子夏的真谛。《论语·子张》中的这些话可以排列成一个由矛盾到开悟再到发挥落实的序列：虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。《论语·雍也》：子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。

在这个如何做一个好的统治者的话题上，师徒二人一问一答，引经据典，层层递进，而君子与儒的内涵也得到揭示——君子儒意味着一种事业和使命，意味着对君子之道的承担，禹、汤、文王为其典范，参乎天地，奉三无私以劳天下则为其内容。《论语·八佾》载，子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。但是，由于没有进一步对相应之君子和小人内涵加以说明，因而还不足以颠覆旧说证成新说，揭示出子夏在夫子教诲下发生的变化以及变化后其所做工作的成就与意义。（皮锡瑞：《经学历史》）孔门四科十哲，文学就是文献，就是斯文，子夏名副其实当之无愧。

（参见高培华：‘君子儒与‘小人儒新诠，《河南大学学报·社会科学版》第52卷第4期）《风俗通》说卜姓是氏于事者，巫卜陶匠是也。境界提升后，他与夫子间对话的主题和风格也随之一变。

程树德认为诸说过贬子夏，方法则是将这里的儒由学者（个体之人）转换为职业（教民者之称）。长期以来君子概念被严重道德化了，这与程朱理学的诠释、叙事有关。

 君子儒的概念是孔子提出来的。子夏名卜商，应该是晋国卜偃之后。至于《春秋》，《公羊疏》引《孝经说》子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生、董仲舒。年少好学而又极富天赋的子夏的出现无疑让已过耳顺之年的老人家眼睛一亮，可子夏却又是带艺投师。如果说《易》与《春秋》是孔子晚年的最高寄托，那么子夏则是其寄望最高的衣钵传人，不管从学术授受还是文化影响来说，都是如此。（胡宏：《知言·汉文》）但是，春秋战国显然不是属于儒者的时代，加上诸侯之骄我者，吾不为臣。

《隋书·经籍志》：孔子为《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》，而子夏为之传。而子夏孺子可教，西河学派口传心授至董仲舒而终于大放光辉。

从文明论角度说，儒教文明或者说中华文明的基本规模和结构成型于汉代，法家中央集权的郡县制，儒家敬天法祖崇圣的信仰，赋予霸王道杂之的汉家制度以全新的政治、文化内涵。两相叠加，其意蕴也就变得十分清晰——有一点不满，但更多的是期待，并且，之所以不满正是因为深怀期待。

检索董氏学，《春秋繁露·玉英》说春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，这里的元就是《易传》大哉乾元之元，元者善之长之元。《韩非子·显学》称孔子之后，儒分为八，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒，而子夏不与，但东汉时即有此一说，诗书礼乐，定自孔子。

《孔子家语·执辔》有两段子夏的问学记载，应该是入门之初。孔子在帛书《要篇》说《诗》《书》《礼》《乐》不止百篇，难以致之。从韩愈升格孟子的道统论开始，心性论在因应佛老挑战中应运而生，朱子以理代天的伪学官学化后，歧出之思孟学派取代传经的西河学派成为儒门学统正宗，五经的天人之学也被四书的心性之学覆盖，《易》被朱子还原为卜筮，《春秋》的微言大义则被还原为史。有论者由子夏思想更符合孔子原意而引发我们对道统的思考。

君子与小人则被理解为蕴含褒贬的道德概念，分别述指明道与矜名、为己与为人、好义与好利等行为或价值取向诸相应内容。显然，孔子作为老师对子夏的家学虽予包容，但作为儒门宗师对子贡批评本身却是赞同的，心情可谓复杂。

与子夏的滔滔不绝不同，孔子的反应十分冷淡，然，吾昔闻老聃亦如汝之言。顺阴阳明教化的技术特点与职能定位则显示这一司徒之官在更久远的根源上与巫史祝卜混搭交集。

《要篇》中孔子说吾与巫史同途而殊归者也，同途是对这一关系的承认，殊归则是对儒与其分道扬镳的超越之强调。司马迁深谙今文经学要旨，他说《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐，这显然也是其将天人之际与古今之变勾连的思想渊源与根据。

另一段则干脆没有反应，只是在子夏言终而出，子贡追问商之论如何时，才反问汝谓何也，让子贡谈看法。在这种解读里，儒被理解为学者、儒生。因缘际会，子夏居河西教授，为魏文侯师，（《史记·仲尼弟子列传》）开创西河学派，孔门天人之学赖是以传。孔子弟子惟子夏于诸经独有书（洪迈：《容斋随笔·续笔》）。

大夫之骄我者，吾不复见的才子性格，子夏在事功上无足称道。董仲舒与汉武帝携手完成的这一合作中，所谓王道从《春秋繁露》看就是《易传》的天道信仰和春秋公羊学的政治理念。

讲学论道中的互相发明机缘投契以及后生可畏的喜悦溢于言表，与魏晋玄学家何晏赞王弼若斯人可与论天人之际矣的佳话可谓交相辉映。如果这可以说是孔子对子夏说汝为君子儒，无为小人儒的宏观背景，那么颜回死后斯文谁付的焦虑，子夏天资聪颖而又以小道为可观就是该言说的微观语境了。

众所周知，孔门教学以君子不器为宗旨，农圃医卜均被视为小人之事难入夫子法眼。六艺诸儒学者皆不传，无从考其家法。